I
O Homem moderno vive um drama: Matou um Deus que lhe faz falta

"O ocultismo experimenta actualmente um renascimento sem precedentes, quase obscurecendo a luz do espírito ocidental. Não penso em nossas academias e seus representantes. Sou médico e lido com pessoas simples. Sei, por isso, que as universidades não são mais fonte de conhecimento. As pessoas estão cansadas de especialização científica e do intelectualismo racional. Eles querem ouvir a verdade que não limite, mas amplie; que não obscureça, mas ilumine; que não escorra como água, mas que penetre até aos ossos."
C. G. Jung

A tese central deste texto é a reiteração de uma ideia historicamente recente, mas já mil vezes formulada, por mil agentes diferentes, em milhares de contextos diferentes, servindo interesses diferentes e muitas vezes contraditórios: o homem das sociedades ocidentais modernas perdeu a conexão com o sagrado e precisa de novas referências espirituais. Precisa de novos valores. Precisa de um novo Verbo que funde ontologicamente o seu lugar no mundo. Precisa de redescobrir os porquê, os como, os para quê; precisa de redescobrir (ou relembrar) as respostas às eternas perguntas que ao longo da história têm servido de ponto de partida, e fundamento, a toda a interrogação metafísica: Quem sou eu? De onde venho? Para onde vou? O que posso esperar? O que devo fazer? Qual é o sentido da vida? - porque, afinal, essas são inquietações comuns a todos os homens sem excepção, de todos os tempos e lugares. Dir-se-ia mesmo que correspondem, mais do que a uma inquietação, a uma necessidade profunda e intrinsecamente humana. Daí a sua intemporalidade - e a sua recuperação - numa época histórica em que valores, consciências e visões do mundo estão em crise profunda.

Esta necessidade assumiu, nas sociedades tradicionais, a forma de uma modalidade religiosa da existência humana. A história das religiões, desde a mais primitiva até à mais elaborada, é composta por diversas manifestações de realidades sagradas, aquilo que Mircea Eliade denomina de "hierofanias": manifestações de algo de "ordem diferente" - de uma realidade que não pertence ao nosso mundo - em objectos que fazem parte integrante do nosso mundo "natural", "profano".

Para o homem religioso das sociedades tradicionais, toda a Natureza é susceptível de se revelar como sacralidade cósmica. O Cosmos na sua totalidade se pode tornar uma hierofania. O homem das sociedades arcaicas tem a tendência para viver o mais possível no sagrado ou muito perto dos objectos consagrados, "em contacto" com o sagrado, num estado de eterno "encantamento" que pauta a sua relação com o mundo à sua volta e consigo próprio.

Para os "primitivos", o sagrado equivale ao poder, e portanto à realidade por excelência. O sagrado está saturado de ser, pois significa ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficácia. O sagrado funda ontologicamente o real: atribui um lugar e uma explicação à experiência humana histórica e contingente, e dita a sua forma de organização. E é a esta luz que são lidas as próprias mudanças que ocorrem no desenrolar factual dos acontecimentos, assegurando-lhes, assim, coerência e inteligibilidade.

O homem moderno vive, em contrapartida, num mundo dessacralizado, e sente por isso uma dificuldade cada vez maior em reencontrar as dimensões existenciais do homem religioso das sociedades arcaicas. O homem moderno não tem como fundar e legitimar o seu lugar no mundo, um topos a partir do qual as suas acções possam ser legítimas, significativas, eficazes - numa palavra, reais.

O homem moderno precisa de fundar a sua experiência em algo que a legitime, a oriente e lhe confira sentido. Se não se reconhecem valores transcendentes, que sirvam de instância fundadora à existência humana na sua múltipla e complexa variedade de níveis, domínios e actividades, torna-se impossível qualquer estrutura axiológica e cai-se no relativismo de valores: se não há uma direcção "certa" para a acção (i.e., que seja ditada por uma instância superior ao subjectivismo do homem), qualquer direcção é boa ou, pelo menos, qualquer direcção "serve". Se não há um lugar atribuído ao homem por uma instância transcendente, que lugar vai ele ocupar?

Tentar resolver este dualismo pelo intelecto e pelo uso da razão (e é essa a principal razão da crise de valores do homem moderno) não conduz a lado nenhum. Não existe tal coisa como um homem puramente racional; o que existe, quando muito, é a parte racional de um Homem que é também o seu instinto e o seu inconsciente, a parte de si que ainda não veio à consciência e que por isso permanece "enterrada" nas suas profundezas, sem ter como integrar a parte racional do homem, - influenciando-a, no entanto, sem se deixar revelar.

Os contributos de Lacan, Freud, Jung e de outros pioneiros da psicanálise vieram aliás "desmontar" a noção da "objectividade", que o sujeito pensante reclamava para si e cuja legitimidade teria ido buscar ao edifício cartesiano, ao demonstrarem o papel preponderante que o inconsciente joga no psiquismo humano.

O racionalismo que caracteriza a nossa modernidade, profundamente devedora da Iluminismo do século das Luzes (a promisssora "Aufklarung") e herdeira do pensamento greco, não permite abranger a totalidade da experiência humana e não pode ir mais além do que um nível "mental" ou intelectual de compreensão do mundo. Por quê? Não só pela preponderância do psiquismo humano face ao seu lado "racional", mas também porque a mente tem, em si própria, o germen da sua própria limitação: é dual, funciona por contraste e por comparação, estabelece relações entre as coisas, mas não tem como subsumir-se à - ou melhor, elevar-se acima da - dualidade. O maniqueísmo ideológico que insiste em classificar definitivamente as coisas em boas ou más, pretas ou brancas, materiais ou espirituais, é uma perversão de uma mente que é redutora porque absolutiza e radicaliza os opostos. Porque para que essa mente possa funcionar é necessário pressupor um princípio lógico de não-contradição: uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo. Racionalmente, os opostos não podem conviver porque se excluem mutuamente.

Ora, sabemos que nada é absolutamente só e apenas essa coisa - verdade recorrente que descobrimos nas conclusões recentes da física quântica (ao afirmar, por exemplo, que a matéria é simultaneamente matéria e energia; que a energia assume simultaneamente a forma de onda ou de partícula; que o facto de haver um sujeito observador influi no comportamento do objecto observado - conhecida, esta última ideia, como o "princípio da incerteza", formulado por Heisenberg). Também descobrimos esta verdade no taoísmo, filosofia milenar que postulava o princípio da complementaridade dos opostos (a coincidentia oppositorum de que nos fala Jung e antes dele todas as tradições de alquimistas e esoteristas). Até ao nível do próprio senso comum podemos encontrar esta ideia - utilizemos duas imagens perfeitamente evidentes para qualquer pessoa: a noite traz em si a semente do dia que começará a "nascer" quando esta atingir o seu auge, e portanto dia e noite são inseparáveis; não faria sentido eu estar a mentir se não existisse uma verdade que evito e de que me estou a desviar - posso mentir porque há uma verdade que me assegura a mentira. Uma coisa só existe e ganha sentido por referência ao seu oposto. Vemos, assim, como qualquer ideia contém em si o seu próprio oposto em potência e como são inseparáveis.

Mas a aposta feita no racionalismo, acreditar que o intelecto terá o poder de nos revelar a totalidade do mundo e do homem, e assim apreender-lhe a realidade, não é específico do mundo actual - no entanto, o que caracteriza a viragem específica da modernidade é a subordinação da maioria das dimensões da vida individual e da vida colectiva à dimensão produtiva, votando-as assim a uma definição predominantemente económica da razão; a própria validação da racionalidade submetida, pois, à eficácia utilitária do saber e da acção.

À semelhança do mundo moderno que "cortou" com a religiosidade tradicional instaurando o pensamento racional para chegar à verdade, os filósofos gregos "cortaram" com o pensamento mágico-religioso e místico do Médio e Extremo Oriente que imperava na altura e que, pela sua simplicidade (estreitamente ligado aos elementos naturais, e sem mitologias, cosmogonias ou divindades elaboradas), seria talvez a religião mais "simples" que se poderia conhecer.

Talvez ao edifício filosófico e lógico aristotélico seja imputável parte da responsabilidade por esta "fé cega na razão", característica da Grécia e recuperada pelos pensadores do renascimento - intensificada até chegar à situação-limite a que o homem moderno chegou (a própria expressão que empregamos, "fé cega na razão", traduz bem o carácter da modalidade da experiência humana moderna: substitui-se "deus" pela "razão" que tudo pode - supostamente - conhecer); o edifício aristotélico, dizíamos, pode ser responsabilizado pela crença ilimitada no raciocínio e na lógica, ao afirmar como postulado e condição sine qua non de cognoscibilidade que "uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo". Parafraseando: se A é A, então só pode ser A e não pode ser não-A. É indispensável que aceitemos que A é imutável, parcial, sempre igual a si mesmo e isolado do resto do mundo para que o possamos conhecer com segurança.

A dicotomia entre "ser e não ser" sempre minou todo o pensamento ocidental desde a aurora helénica; sempre presente, e por vezes denunciada, como por exemplo no caso da célebre locução de Hamlet: "Ser ou não ser, eis a questão!", a resolução da dicotomia ontológica que consistiu na radicalização dos opostos estava irremediavelmente embutida na cultura ocidental: tanto que o ocidental pouco lúcido viria a repetir essa frase de William Shakespeare vezes sem conta, como se revelasse uma verdade filosófica profunda. Afinal, e temos as mais recentes descobertas da física a suportar este argumento, ela não é mais do que um grande equívoco ontológico. Como afirmou o mestre taoísta Lao-Tzu, "ser e não ser são os dois pólos de uma mesma curva": a questão não é "ser ou não ser", mas sim "ser e não ser". Uma verdade da sabedoria oriental, ensinada ao longo de várias gerações cujos últimos mestres viveram 2000 anos antes do Senhor Jesus, o Cristo.

Até agora, dissertámos um pouco sobre a relatividade - a dualidade - de uma mente que para conhecer tem de isolar, de classificar, de dissecar, de proceder enfim por análise, por dedução, indo do mais geral para o mais concreto, e que o homem tem utilizado para se afirmar e desbravar os mistérios do mundo. Ora, para perceber toda a complexidade do homem, do mundo e das leis que o regem, há que utilizar faculdades outras que não o raciocínio analítico. Como escreveu Novalis, poeta alemão do final do século XVIII, "a ciência é apenas metade; a outra metade é a fé".

O grande drama do homem moderno é não ter valores transcendentes que expliquem o seu lugar no mundo, que dêem sentido à sua experiência, seja prazerosa, seja de sofrimento - e todos sabemos como a parte maior de intolerabilidade do sofrimento vem de não percebermos o seu sentido (se fôssemos alquimistas, diríamos que o sofrimento é "fogo" no laboratório que é a nossa experiência humana, destinado a alquimizar o que de nós há de mais denso e transformá-lo em algo de mais subtil: sofrendo mas integrando conscientemente toda a experiência vivida, alquimizaríamos o que há de material e instintivo em algo de luminoso e espiritual - a lenta ascensão da consciência humana, ou - simbolicamente - a transformação do "chumbo" em "ouro").

Mas mais importante, e complementar deste quadro de falta de valores transcendentes, é o facto de o homem insistir em substituir a dimensão de sagrado que perdeu por uma razão fragmentária, e torná-la única instância legitimadora de toda a acção e entendimento do mundo; insuficiente, porém, e como vimos, para apreender a total complexidade do homem total - única via de acesso, e de reconhecimento, ao sagrado. Não há dúvida de que a ciência é um utensílio de valor inestimável, mas tem limitações e não deve ser tomada como a arauta da verdade e da plena realização do homem no mundo: "a ciência deve servir e erra somente quando pretende usurpar o trono (...) é um instrumento da nossa compreensão e só obscurece a vista quando reivindica para si o privilégio de constituir a única maneira adequada de apreender as coisas" (Carl Jung)

Veremos em seguida algumas das consequências da absolutização da razão no decurso da história, e de como a sociedade moderna é o produto dos critérios racionalistas que o Iluminismo nos propôs.

II

Três consequências exemplares da absolutização do uso da razão

A identidade problemática

No início era o Locutor Primordial, porque no início era o Verbo. Quando esse Locutor Primeiro era seguro ("Deus fala no mundo"), a atenção virava-se para o discernimento dos seus enunciados, para os mistérios do mundo. Mas quando esta certeza se perturba com a perturbação das instituições religiosas que a garantiam, a atenção volta-se para a possibilidade de encontrar substitutos ao único locutor: Quem vai falar, e a quem? Dizendo o quê?

É porque perde o seu lugar como sujeito passivo, lugar conferido pela organização de um cosmos, que o indivíduo nasce como sujeito activo, responsável pelo seu próprio destino. Já não se trata de ouvir e decifrar as mensagens divinas - e agir em concordância -, mas de cada um assumir a responsabilidade pela criação do próprio destino, em interacção com os restantes membros da comunidade.

Toda a interacção social é um processo de visibilidade que tem a ver com a teatralização da vida colectiva, onde cada um dos actores é simultaneamente espectador. Os ritos sociais são as regras da teatralidade da vida colectiva, e são tanto mais indiscutíveis quanto mais cada um considerar o seu papel como parte de uma peça ditada por uma instância transcendente, exterior, por conseguinte, ao espaço e à história da colectividade, a partir de um ponto de fuga a partir do qual se perspectivam todos os lugares da cena. Essa instância é o fundamento indiscutível da própria representação.

A identidade e o lugar atribuído a cada um são, assim, relativamente estáveis e ditados desde esse ponto. Tanto o desenrolar da cena como os lugares atribuídos aos actores estão fixados de antemão por uma ordem transcendente, revelada numa temporalidade a-histórica, sem uma origem nem um termo determinados no decurso da temporalidade mortal dos homens, e que se sobrepõe assim ao desenrolar factual da história humana. Por isso se designa como temporalidade mítica, por apresentar o cenário de uma outra representação, a dos deuses, o das gesta fundadoras do cosmos, onde a sociedade dos homens ocupa o centro, ao mesmo tempo que este é o seu reflexo especular e a sua razão de ser.

Nas sociedades tradicionais, encontramos sempre a presença de uma narrativa das origens, que tanto atribui um lugar e uma explicação à experiência histórica e contingente como dita a sua forma de organização. São estes mitos fundadores que asseguram às mudanças coerência e inteligibilidade.

Nas sociedades ocidentais, as narrativas das origens que desde sempre serviram de quadro à estruturação de percepção do cosmos e da vida colectiva são os mitos judaico-cristãos da criação. As versões bíblicas da criação do mundo, assim como as versões eclécticas dos mitos indo- -europeus que nos chegaram através dos mitólogos gregos, nomeadamente Homero, Hesíodo, e os autores pré-socráticos, formam a herança mitológica que estrutura o nosso imaginário.

A partir do século XVII, o contacto dos povos europeus com outras culturas, nomeadamente asiáticas, africanas e ameríndias, reforçou o processo de desencantamento característico da nossa modernidade. A Antrolopologia e a Etnologia têm posto em relevo que para além da natureza multifacetada do mosaico das culturas e da relativa convergência da lógica que preside às suas representações míticas, todas as culturas estabelecem um princípio demiúrgico ou divino a partir do qual um quadro estável preside ao desenrolar histórico da experiência contingente da vida humana com as suas múltiplas dimensões e os seus diversos domínios.

A consciência da diversidade dos mitos das origens, das teogonias, é em grande parte responsável pela relativização moderna do fundamento religioso da experiência.

O desencantamento é o processo através do qual a razão humana procura indagar os mistérios do mundo da experiência, tanto individual como colectiva, e aspira a um questionamento autónomo em relação às razões que o quadro mítico lhe oferece, instituindo-se, assim, a razão humana em sujeito de saber e de fazer independente do Númen da Palavra mágica originária.

É este processo de desencantamento que fundamenta a secularização observada como atitude nas mais diversas formas de sociedade. Traduz-se, nomeadamente, na emergência de uma nova modalidade de racionalidade, a da razão iluminista, enquanto princípio imanente do conhecimento, da acção e da linguagem. A contrastar com a lógica religiosa, a lógica da secularização moderna - fundamentada na indagação autónoma da razão humana -, esvazia os ritos sociais da sua referência transcendente de legitimição e da consequente estabilidade das normas, para em seu lugar instaurar a experimentação, a observação e o cálculo como modalidades legitimadoras do saber, da acção e da linguagem. A própria necessidade de legitimar é fonte de instabilidade.

À razão humana está, por isso, reservada doravante já não apenas a escuta e a interpretação de uma Palavra transcendente, do Verbo bíblico ao Logos Grego, como processo fundador da legitimidade, mas o recorte de um lugar particular a partir do qual se possa instaurar como sujeito autónomo. É a identidade deste sujeito autónomo que se torna problemática, instável, processo de realização nunca acabado definitivamente na modernidade.

É neste quadro moderno que se assiste à promoção de categoria de sujeito, autonomizado em relação a uma identidade fixa e institucionalmente marcada de maneira definitiva e indiscutível. Mas no próprio processo da sua produção, o sujeito esvazia-se de qualquer conteúdo substantivo e concreto, relegando-o para um destino movediço e flutuante, nómada, o de um duplo sem modelo fixo. Nasce assim o problema da Identidade. Quem sou eu, agora que já não tenho um "deus" que me diga quem devo ser?

O habitante de um espaço vazio

Para o homem religioso, o espaço não é homogéneo: há um espaço sagrado e há outros espaços não sagrados, sem estrutura nem consistência. Esta não-homogeneidade espacial traduz-se por uma oposição entre o espaço sagrado - o único que é real, o que existe realmente - e tudo o resto, a extensão informe que o envolve.

Quando o sagrado se manifesta por uma qualquer hierofania, não só há ruptura na homogeneidade do espaço, como revelação de uma realidade absoluta que se opõe à não- -realidade da imensa extensão envolvente. A manifestação do sagrado funda ontologicamente o mundo. Esta descoberta do espaço sagrado tem, pois, um valor existencial para o homem religioso, porque nada pode começar, nada se pode fazer, sem uma orientação prévia - e toda a orientação implica a aquisição de um ponto fixo e central - o axis mundi. Para viver no mundo é preciso fundá-lo - e nenhum mundo pode nascer no caos da homogeneidade e da relatividade do espaço profano.

Esta experiência religiosa da não-homogeneidade do espaço constitui uma experiência primordial, homologável a uma fundação do mundo. É a ruptura operada no espaço que permite a constituição do mundo, porque é ela que descobre o "ponto fixo", o eixo central de toda a orientação futura.

Ao habitar, pois, um território, o homem está a consagrá-lo e a repetir a cosmogonia original. O "centro" equivale à criação do mundo, e aí onde o sagrado se manifesta surge uma abertura, uma porta comunicante entre as três "zonas cósmicas": o céu, a terra e o "submundo" dos infernos. O homem primitivo vive, pois, aí onde há uma "abertura" para o sagrado.

A ruptura mais significativa nas sociedades primitivas situa-se ao nível da fronteira entre o espaço da comunidade (o cosmos), por um lado, e o mundo informe e indefinido dos outros (o caos). Instalar-se num território implica sempre uma decisão vital, quer para o indivíduo, quer para a comunidade. O homem assume com a reiteração da Cosmogonia a criação do "mundo" que escolheu habitar, e a responsabilidade de o manter e de o renovar: a habitação é santificada porque constitui uma imago mundi e o mundo é uma criação divina. Habitar uma moradia é uma decisão religiosa.

A concepção estética renascentista, em ruptura para com as concepções místicas (é de referir, a este propósito, a Civitate Dei de Santo Agostinho), é distintiva de uma pluralidade de espaços funcionais. A concepção funcional integrou-se no paradigma dominante da organização do espaço habitado moderno, ao mesmo tempo abstracto (geométrico) e empírico (funcional).

A Revolução Industrial respeitou esta herança moderna do funcionalismo, redefinido a partir da visão eufórica da Luzes dos ideais de progresso de uma razão ilumista. Radicalizou o funcionalismo, aliás, rompendo com a polifuncionalidade que impedia a especialização racional dos espaços - o que viria a dar lugar aos projectos de desconcentração e segmentação do tecido social.

Esta forma funcional e progressista de urbanismo insere-se no quadro da explosão urbana que acompanha o desabrochar da industrialização com o consequente êxodo rural. O crescimento demográfico urbano acelerou a necessidade de planificação racional das novas cidades. A população urbana da Europa passou, entre 1850 e 1970, de cerca de 20 milhões de habitantes para mais de 250 milhões. Era uma população recentemente emigrada do campo, habituada por isso a uma concepção global e integrada da vida colectiva, contando com os laços que prendem o indivíduo ao grupo, em que todos se conheciam em função de uma história comum e o controlo social era exercido à ordem à conservação da produção de uma cultura própria, em que a segurança social perante os reveses da natureza era, por conseguinte, assegurada em virtude de formas de solidariedade concreta e directa.

Os recém-chegados às novas cidades e aos novos subúrbios das antigas urbes, confrontados agora com espaços onde a história colectiva se havia processado sem eles, perdem os pontos de referência que até então tinham garantido o reconhecimento recíproco e assegurado as condições indispensáveis ao desenvolvimento de formas concretas de solidariedade. Ficam assim votados à irrupção de comportamentos anómicos de resposta das disfunções sociais e são atirados para espaços marginais em relação aos centros de decisão e de normalidade. A anomia, conceito cunhado pelo sociólogo Durkheim, refere-se precisamente ao desaparecimento das redes de sociabilidade tradicional e à sua substituição, pelo anonimato, pela alienação, pela marginalização e por uma solidão demasiado insuportável que, como uma orquestra ensurdecedora, conduziram a inúmeros e desesperados actos de suicídio.

O ideal funcionalista atingiu o seu máximo entre as duas grandes guerras, com o arquitecto Le Corbusier apresentando ao Congresso de Urbanismo de Atenas uma proposta dominada pela ideia de zoning - "a cada função e a cada indivíduo o seu justo lugar". O resultado foi amplamente negativo: monotonia, degradação, fealdade, gigantismo, distâncias cada vez maiores entre locais de habitação, de trabalho e de serviços, insuficiência dos indispensáveis meios de transporte, solidão e aborrecimento sobretudo nas pessoas idosas, insegurança dos espaços intersticiais cada vez mais votados à circulação de uma população anónima, criminalização, esvaziamento e terceirização dos centros urbanos.

Uma sociabilidade comprometida e sem raízes

Mais do que qualquer outro invento, o relógio mecânico - cuja invenção data do século XIV -, é o resultado de uma estreita e fecunda convergência de conhecimentos científicos, em particular da astronomia e da mecânica, com o engenho técnico. E esta convergência é já uma das características fundamentais da modernidade, visto indiciar a autonomia de uma indagação racional em relação a um saber transcendente e mítico. Daí a natureza escandalosa deste invento e as probições de que os seus autores começaram a ser alvo por parte da Igreja, como todo o imaginário efabulador que as rodeavam.

Até ao século XIV, havia na Europa duas maneiras de contagem do tempo: o sistema canónico e o sistema dito temporário. O sistema canónico consistia na regulação das horas pelo sino que chamava para os ofícios religiosos, sete vezes por dia, por altura das orações regulares de Matinas (a meio da noite), de Primas (cerca das actuais 6 horas da manhã), das Laudes (ao nascer do Sol), de Terças (pelas 9 horas), das Sextas (pelas 12 horas), das Nonas (pelas actuais 15 horas), das Vésperas (ao pôr do Sol) e das Completas (ao deitar).

O sistema temporário, por seu lado, dividia as 24 horas do dia em duas metades isócronas, correspondendo o ponto de partida da divisão ao nascer do sol. A distância entre as horas do sistema temporário variava, assim, de acordo com as estações do ano e com a latitude em que nos encontrássemos. Em cada manhã, a tarefa de dividir o dia e de regular o pêndulo comum revestia-se, por conseguinte, de uma grande importância para o ritmo da vida de toda a comunidade, pois dessa função dependia o ritmo dos trabalhos e de todas as práticas colectivas.

A experiência colectiva tradicional é, aliás, pontuada por diversos ciclos: a alternância dia/noite, a sucessão das semanas e das estações do ano, etc. Esta periodicidade sem fim, o devir cíclico dos ritmos da vida são associados com a Lua, que controla as águas, a chuva, a vegetação, a fertilidade... Os ritmos lunares são a medida do tempo e os primeiros calendários são lunares. Da mesma forma, o percurso anual do Sol marca o início de um novo ano e, portanto, a altura de recriar a fundação original do mundo imitando a Cosmogonia fundadora.

A invenção do relógio mecânico e a redução cronométrica da duração do tempo a uma sucessão estereotipada de batimentos uniformes, a uma pura sucessão rítmica de momentos homogéneos, estava destinada a desempenhar um papel fundamental no devir das nossas sociedades ocidentais. Há, inclusivamente, quem lhe atribua a responsabilidade pela viragem na nossa modernidade.

A duração torna-se, assim, graças a este novo dispositivo cronométrico, pura potencialidade, aberta em permanência a toda a espécie de projectos, na medida em que esvazia a temporalidade de toda e qualquer duração concreta de sociabilidade. Não sendo já o tempo de ninguém, o tempo cronométrico e o ritmo que imprime à vida colectiva tornam-se o tempo e o ritmo de toda a gente.

Nas sociedades tradicionais, o tempo é vivido como pleno, uno e indiviso. Esta plenitude da experiência do tempo traduz-se na referência do presente aos tempos originários fundadores, associados à própria origem cósmica do universo. Situado fora da temporalidade efémera da vida, marcada pela experiência limite da morte (esta muitas vezes encarada como uma transição e não verdadeiramente um fim), o tempo mítico originário assegura, como vimos, a coerência e a inteligibilidade do mundo humano.

A constrastar com a concepção una, plena e indivisa da temporalidade que encontramos nas sociedades tradicionais, assistimos nas sociedades modernas a um processo de divisão do tempo, análogo ao que se fez com o espaço. A divisão moderna do tempo apresenta, nomeadamente, as seguintes características: autonomização positiva do presente em relação à memória do passado e aos projectos do futuro, estereotipização dos ritos sociais, estratégia amnésica.

A autonomização positiva do presente equivale à prossecução de uma espécie de processo interminável de libertação do sujeito em relação à memória do passado, encarado como coacção às virtualidades de autonomia do sujeito na fruição plena de cada um dos momentos da experiência.

O homem moderno dá prioridade à plena fruição das oportunidades que se lhe abrem actualmente e faz depender dessa fruição a plenitude da sua autonomia e a sua realização pessoal, valores centrais e indiscutíveis da visão moderna do mundo.

Ao contrário do mundo tradicional, que procura o restabelecimento de uma ordem ancestral e transcendente, o homem moderno intervém no presente no sentido de cortar as amarras com tudo o que o impeça de valer por si e fazer eclodir as oportunidades que se lhe oferecem. A racionalidade funcional torna-se, assim, o princípio da acção e da linguagem modernas e estende-se aos mais diversos domínios da experiência, tanto do mundo exterior como do mundo interior.

São, assim, relegados para o domínio individual o prosseguimento das funções totalizantes da experiência. Já não contam tanto as solidariedades fundamentadas pela partilha de um território e de um tempo comuns, mas a partilha de projectos comuns autónomos e privados. O encontro e o convívio até podem ser alargados indefinidamente, mas este alargamento faz-se em função de uma escolha individual de modo a serem privilegiadas a evasão e a ruptura em relação às estratégias que ditam o modo de funcionamento dos processos colectivos.

Numa frase: o homem passa a relacionar-se individualmente com outros indivíduos por afinidades electivas, formando redes de sociabilidade privadas entre quem partilha de hobbies, interesses e preferências comuns.

III
A religiosidade do homem não-religioso e as novas formas de "religare" a Deus

Será o homem moderno realmente não-religioso?

O homem religioso assume um modo de existência específica no mundo, e apesar da diversidade formas histórico-religiosas, este modo específico é sempre reconhecível. Em qualquer contexto histórico, o homo religiosus crê sempre que existe uma realidade absoluta, o sagrado, que transcende este mundo mas que se manifesta neste mundo, e, por este facto, o santifica e o torna real. Crê, além disso, que a vida tem uma origem sagrada e que a existência humana actualiza todas as suas potencialidades na medida em que é religiosa, i.e., na medida em que participa da realidade.

O homem moderno a-religioso assume uma nova situação existencial: reconhece-se unicamente sujeito agente da história, e recusa todo o apelo à transcendência. Dito por outras palavras, não aceita nenhum modelo de humanidade fora da condição humana, tal qual ela se deixa decifrar nas diversas situações históricas. O Homem faz-se a si próprio, e não consegue fazer-se completamente senão na medida em que se dessacraliza e dessacraliza o mundo. O sagrado é o obstáculo por excelência diante da sua liberdade. O homem só se tornará ele próprio no momento em que estiver radicalmente desmistificado. Só será verdadeiramente livre no momento em que tiver matado o seu último Deus.

No entanto, o homem moderno descende do homo religiosus, e queira-o ou não, é também um resultado das situações assumidas pelos seus antepassados. Assim como a Natureza é o produto de uma secularização progressiva do Cosmos obra de Deus, assim o homem profano é o resultado de uma dessacralização da existência humana. Mas isto quer dizer que o homem a-religioso se constituiu por oposição ao seu predecessor, esforçando-se por se "esvaziar" de toda a religiosidade e de toda a significação trans-humana. Reconhece-se a si próprio na medida em que se liberta e se purifica das "superstições" dos seus antepassados.

Por outras palavras, o homem profano, queira-o ou não, conserva ainda os vestígios do comportamento do homem religioso, mas esvaziado das significações religiosas. Faça o que fizer, é um herdeiro. Não pode abolir definitivamente o seu passado, porque ele próprio é o produto desse passado.

Para dispor de um mundo para si, dessacralizou o mundo em que os seus antepassados viviam - mas para chegar aí, foi obrigado a tomar o inverso de um comportamento que o precedia, e este comportamento sente-o ele sempre, sob uma forma ou outra, prestes a reactualizar-se no mais profundo do seu ser.

A maioria dos homens modernos ainda se comporta religiosamente, se bem que não esteja consciente desse facto. Não se trata somente da massa das "superstições" ou dos "tabus" do homem moderno, que têm todos uma estrutura e uma origem mágico-religiosas.

O homem moderno que se pretende não-religioso dispõe ainda de toda uma mitologia camuflada e de numerosos ritualismos degradados (festejos de ano novo, inauguração de uma casa, se bem que laicizados, têm a estrutura de um ritual de renovação; festas e alegrias que acompanham um casamento ou o nascimento de uma criança, a obtenção de um novo emprego ou de uma subida na escala social, etc.)

Os mitos do homem moderno estão camuflados nos espectáculos que ele prefere, nos livros que ele lê. Até a leitura comporta uma função mitológica, ao permitir a "saída do tempo" comparável à efectuada pelos mitos, projectando-o fora do seu tempo pessoal e integrando-o noutros ritmos, fazendo-o viver uma outra "história".

A grande maioria dos "homens sem religião" não está, em rigor, liberta dos comportamentos religiosos, das teologias e das mitologias. Por exemplo, o nudismo ou os movimentos a favor da liberdade sexual absoluta, são ideologias onde é possível decifrar os vestígios da "nostalgia do paraíso", o desejo de reintegrar o estado edénico de antes da queda onde o pecado não existia e não havia ruptura entre as beatitudes da carne e a consciência.

Persistem ainda diversas encenações iniciáticas em numerosas acções e gestos do homem não-religioso dos nossos dias. Mesmo técnicas especificamente modernas, como a psicanálise, mantêm ainda o padrão iniciático. O paciente é convidado a descer muito profundamente em si mesmo, a fazer reviver o seu passado, a afrontar de novo os seus traumatismos e -, do ponto de vista formal, esta operação perigosa assemelha-se às descidas iniciáticas aos "infernos", entre os espectros, e aos combates com os "monstros". Assim como o iniciado devia "morrer" e "resuscitar" para poder aceder a uma existência plenamente responsável e aberta aos valores espirituais - a análise dos nossos dias deve afrontar o seu próprio "inconsciente", assediado de espectros e de monstros, para encontrar nisso a saúde e a integridade psíquicas, e, por consequência, o mundo de valores culturais.

A iniciação está tão estreitamente ligada ao modo de ser da existência humana que um número considerável de gestos e de acções do homem moderno ainda repetem os quadros iniciáticos. A "luta pela vida", as "provas" e as "dificuldades" que entravam uma vocação ou uma carreira repetem de algum modo as práticas iniciáticas: é em consequência do "sofrimento" que um jovem se experimenta a si próprio, conhece as suas possibilidades, toma consciência da sua força e acaba por tornar-se ele próprio espiritualmente adulto e criador.

O homem profano é o descendente desse homo religiosus e não pode anular os comportamentos dos seus antepassados; além disso, uma grande parte da sua existência é alimentada por pulsões que lhe chegam do mais profundo do seu ser, desta zona que se chamou o inconsciente.

Como Carl Gustav Jung concluiu, os conteúdos e as estruturas do insconsciente apresentam similitudes surpreendentes com as imagens e as figuras mitológicas. Os conteúdos e as estruturas do inconsciente são o resultado das situações existenciais imemoriais, sobretudo das situações críticas, e é por essa razão que o inconsciente apresenta uma aura religiosa. Toda a crise existencial põe de novo em questão ao mesmo tempo a realidade do mundo e a presença do homem no mundo: isto quer dizer que a crise existencial é, em suma, religiosa, visto que, aos níveis arcaicos de culturas, o ser confunde-se com o sagrado.

A religião é a solução exemplar de toda a crise existencial, porque é a experiência do sagrado que funda o mundo. Solução exemplar, não somente porque é indefinidamente repetível, mas também porque é considerada de origem transcendental e, por consequência, valorizada como uma revelação recebida de um outro mundo, trans-humano. A solução religiosa não somente resolve a crise, mas ao mesmo tempo torna a existência "aberta" a valores que já não são contingentes nem particulares, permitindo assim ao homem ultrapassar as situações pessoais e, no fim de contas, o acesso ao mundo do espírito.

Até o homem mais profundamente a-religioso partilha ainda, no mais profundo do seu ser, de um comportamento religiosamente orientado. Mas as "mitologias" privadas do homem moderno - os seus sonhos, os seus devaneios, os seus fantasmas, etc. - não conseguem alçar-se ao regime ontológico dos mitos, justamente porque não são vividos pelo homem total e, por consequência, não transformam uma situação particular em situação exemplar. Do mesmo modo como as angústias do homem moderno, as suas experiências oníricas ou imaginárias, bem que "religiosas" do ponto de vista formal, não se integram, como entre o homem religioso, numa concepção do mundo e não fundam um comportamento.

A actividade inconsciente do homem moderno não cessa de lhe apresentar inúmeros símbolos, e cada um tem uma certa mensagem a transmitir, uma certa missão a desempenhar, tendo em vista assegurar o equilíbrio da psique ou restabelecê-lo. O símbolo não somente torna o mundo "aberto", mas ajuda também o homem religioso a aceder ao universal. Porque é graças aos símbolos que o homem sai da sua situação particular e se "abre" para o geral e para o universal. Os símbolos despertam a experiência individual e transmudam-na em acto espiritual, em compreensão metafísica do mundo. Compreendendo o símbolo, o homem das sociedades pré-modernas consegue viver o universal.

O homem a-religioso das sociedades modernas é ainda alimentado e ajudado pela actividade do seu inconsciente, sem que por isso aceda a uma experiência e a uma visão do mundo propriamente religioso. O inconsciente oferece-lhe soluções para as dificuldades da sua própria existência, e neste sentido desempenha o papel da religião, porque, antes de se tornar uma existência criadora de valores, a religião assegura-lhe a integridade. De um certo ponto de vista, quase poderia dizer-se que, entre aqueles modernos que se proclamam não-religiosos, a religião e a mitologia estão "ocultas" nas trevas do seu inconsciente - o que quer dizer também que as possibilidades de reintegrar uma experiência religiosa da vida jazem, em tais seres, muito profundamente neles próprios.

Por isso, e em resposta à pergunta "Será o homem moderno realmente não-religioso?", este texto avança com uma hipótese de resposta: "não!". De uma concepção sagrada da experiência a um racionalismo exacerbado, com todas as consequências que daí advieram, encontramo-nos agora num ponto de viragem, num momento crítico da existência humana. E isto, porque o sentimento religioso é uma realidade universal, intemporal e comum a todos os homens sem excepção - por muito "desconectados" que estejam dessa sua dimensão interior.

Ao "cortar" a ligação com o sagrado, o homem alimentava a ilusão de que a razão lhe explicaria tudo e lhe conferiria sentido à experiência. O momento actual é o da desilusão face às respostas que o racionalismo prometia fornecer. Desencantadas com esse racionalismo, cada vez mais pessoas procuram formas de se "religarem" ao divino, ao sagrado, como numa tentativa de recuperarem o "tempo perdido" por séculos de uso da mente analítica. Porque, como vimos, o substrato do sentimento religioso se mantém oculto no interior do homem.

O que nos conduz à questão seguinte: a necessidade de "religião" é algo de intrinsecamente humano e tal como o rio que contorna todos os obstáculos para chegar ao mar, assim essa necessidade do homem derrubará todas as formas concretas de manifestação de religiosidade para chegar ao contacto com o divino. Porque as formas são cada vez mais, em meio de tudo isto, a parte acessória da religião e, por isso, não-essencial. O essencial mantém-se de forma una, indivisa, perene e imutável; as formas mudam, sofrem actualizações ao longo do tempo e são indissociáveis dos contextos histórico-culturais em que se produzem.

A tendência é para o homem estar cada vez mais liberto das formas de manifestação e objectivação do sagrado no mundo e mais atento ao conteúdo do sentimento religioso no interior do próprio Homem. "Deus" ou a Verdade estão cada vez mais no interior do Homem, à espera de serem reconhecidos, admitidos, relembrados, retomados pela consciência que esqueceu e foi buscar "fora" algo que está necessariamente "dentro".

Nas palavras magistrais de Jiddu Krishnamurti, " 'A verdade é uma terra sem caminho'. Os homens dela não se podem aproximar por qualquer organização, por qualquer credo, por qualquer dogma, sacerdote ou ritual, nem por qualquer conhecimento filosófico ou técnica psicológica. O Homem tem de encontrar a verdade através do espelho das relações, através do percebimento do conteúdo da sua própria psique, pela observação, e não por qualquer dissecação intelectual e analítica!" (J. Krishnamurti, 1929)

Compreende-se, neste contexto, que se estejam por toda a Europa recuperando as filosofias antigas, nomeadamente as orientais, e também desenvolvendo neo-filosofias orientalistas, inspiradas nessas filosofias arcaicas (e até fazendo um trabalho de bricolage, tipicamente moderno, com elementos retirados das várias tradições místicas) - porque são filosofias introspectivas e de auto-conhecimento; mas também desenvolvendo técnicas, recuperando mitologias, explicações do mundo e linguagens simbólicas que visam permitir ao homem moderno reencontrar "deus", o "sentido" e a "verdade", que são os três aspectos indissociáveis que o homem busca no sagrado, numa tentativa de recuperar a fé e um equilíbrio psíquico e emocional que o racionalismo não permitiu atingir - dado, pela sua própria natureza, não dar espaço à inclusão da dimensão "irracional" do homem.

Neste processo de "busca desenfreada do tempo perdido", o homem tenta recuperar tradições negligenciadas pelo racionalismo ocidental no decurso da história: é o caso da recuperação do budismo, do taoísmo, do yoga, das técnicas de meditação, dos rituais da magia e da religião pagãs (o chamado neopaganismo, ou wicca); da (re)descoberta da astrologia como linguagem simultaneamente simbólica, transcendente e psicanalítica; do crescente recurso às denominadas "medicinas alternativas" e de naturopatia; mas também da integração de uma panóplia de conceitos, confusamente misturados, recolhidos das diversas religiões ancestrais. Cada vez mais pessoas, hoje em dia, falam de karma, reencarnação, energias cósmicas, avatares, zen, ashram, mandalas...

O que alguns chamam de movimento "New Age", ou da Nova Era, é a redescoberta que o homem está a fazer do sagrado, não já no exterior, mas no interior de si próprio. É a descoberta de um "deus imanente", interior, e não já de um "deus transcendente" cujos vestígios há que buscar no mundo.

Esta descoberta de que o homem "leva deus dentro" altera radicalmente a relação do homem com a natureza, com os outros homens e consigo próprio. O Homem aproxima-se de "deus" na medida em que se afasta dos seus padrões de comportamento equívocos, baseados no medo, no instinto de sobrevivência, e em tudo o que é inconsciente - tudo o que em si é obscuro e não tem 'luz'. O homem aproxima-se de "deus" à medida a que actualiza os seus potenciais criativos, produtivos, relacionais, de dádiva, de compaixão, de perdão e de cura. Atributos outrora exclusivos de deus, e agora os reptos do homem moderno. É ao homem que cabe "ser" deus, ou deixar "deus" actuar por seu intermédio.

E nessa (re)descoberta tipicamente moderna, e mormente por estar enquadrada por uma enorme crise de referências espirituais e de valores transcendentes, há espaço para todas as confusões e para todas as iluminações; há espaço para visões apocalípticas, gurus cheios de glamour, seitas e religiões que se fundam de um dia para o outro - tal como diria alguém que o autor conhece, reformulando uma célebre máxima de Karl Marx e adaptando-a à confusão espiritual dos tempos que correm, "a Nova Era é o ópio do povo".

Mas também há o espaço para a auto-descoberta, para a observação consciente do numen e o comprometimento com a própria evolução, numa jornada pessoal de tomada de consciência e de ascenção na matéria. As condições estão criadas: cabe a cada um de nós, individualmente, tomar as rédeas do próprio destino e fazer por actualizar no mundo o deus que traz dentro.

© Nuno Michaels, 2002

Fonte: http://nunomichaels.no.sapo.pt/A%20busca%20do%20divino.html